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一、14-17世纪英国《圣经》世俗化历程中的代表性译本

《圣经》翻译的世俗化在宗教改革先驱约翰·威克里夫的译本中已拉开序幕,甚至在更早的《七十子希腊语译本》(Septuagint)中世俗政治与权力纠葛就和神秘体验共存。[5]《圣经》英译本的世俗化涉及建制世俗化和智识世俗化,前者表现为宗教改革者借助《圣经》翻译推动教会建制改革,即王权和俗权代替教权,僧侣淡出平信徒(laity)宗教生活,普通民众享有《圣经》阐释和翻译权;后者涉及情感、信仰与宗教体验的转变,即随着人文主义的传播与理性科学意识的增强,宗教信仰成为个体的心灵感受,《圣经》翻译由关注上帝的超验神性转向人类的临即经验,彰显人类自主权。14-17世纪英国《圣经》世俗化历程中出现了十部代表性新教译本：

表1 14-17世纪英国《圣经》的十部代表性新教译本[6]

二、 英译本《圣经》的世俗化途径

上述《圣经》英译本的世俗化与马丁·路德的宗教改革密不可分。路德的sola fides(唯独信仰)、sola ura(唯独《圣经》)和sola gratia(唯独恩典)是英国宗教改革和《圣经》翻译世俗化的精神纲领。同时,受启蒙思想影响,推崇实验科学和经验哲学的英国人越来越注重超验的基督教信仰应具有的实践道德与个人体验。外来思想影响加上本国历史和知识状况使得英译本《圣经》呈现以下世俗化途径。

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奉唯独《圣经》,回归原本,强调字面义

罗马天主教会尊哲罗姆的《拉丁文圣经》（Vulgate）为法定译本,直到宗教改革前民族语译本仍以其为原本。威克里夫试图瓦解这种原本构想,认为“不谙《圣经》即不懂基督”,声称《圣经》为衡量所有国家或个人行为的律法,劝诫基督徒“在任何问题上,要坚定不移地相信《圣经》而不是别的资源,除非它所说的以《圣经》为依据”。[7]受此影响,宗教改革者路德、伊拉斯谟、梅兰克森、茨温利、卡尔文等纷纷改变阅读和阐释《圣经》的方式,承认并尊重《圣经》的自释性,以摆脱经院哲学的拐弯抹角。伊拉斯谟整理并用拉丁文重译希腊文《新约》,其译本前言奠定了文艺复兴时期《圣经》翻译的基调:回归原本,熟悉原作语言、文学和修辞,将《圣经》翻译成所有民族语言。[8]为还原《圣经》本来面目,路德倡导“唯独《圣经》”,希望取消所有注释,让人们直面上帝朴素的话语,因为《圣经》比任何注释都能更好地解释自身。与此相应,新教译者转向以希伯来语《旧约》和希腊语《新约》而非《拉丁文圣经》为标准原本,鼓励教民阅读直译本,视《圣经》为上帝启示的唯一源泉,以《圣经》权威取代教皇权威。

文艺复兴时期人文主义者推崇古代文学和艺术,尤其是古希腊和古罗马文化,新教译者回归希腊语和希伯来语原本的精神与此相契合。近代早期学术发展后,英国人对这两门语言的知识增长,14-17世纪的历史和知识状况为译者回归原本提供了客观条件。在回归原本同时,英译者强调以理解和传达精确字面义为翻译的核心与基础。中世纪僧侣垄断知识和学问,教会拒绝依据《圣经》原本解释和审查教义,宣扬上帝的启示不独出现于《圣经》,也在神圣的经院哲学传统中,而经院哲学家对《圣经》的阐释掺杂主观意愿,偏离《圣经》原意。“学院的人忙于为《圣经》编织大堆注释,它们在无知、繁复和毫无价值的精巧上无与伦比,完全缺乏历史想象或信息,甚至缺乏语法和语言知识,文本被扭曲成许多寓言义”。[9]罗马教会长期以拉丁语译本在平信徒和《圣经》之间设置语言障碍,后来为抵抗宗教改革出版英译本《雷姆斯-杜埃圣经》(1582,1609),译本仍大量使用拉丁化的词汇和语法,强调经文的寓言色彩和象征义以维护其神圣性与神秘感。与此不同,威克里夫不否认《圣经》有寓言义,甚至指出《创世纪》第一首诗有三层隐喻义、六层道德义和两层神秘义,[10]但他和追随者坚持精神义以字面义为基础,希望通过其译本使《圣经》的真理透明可及。廷代尔在《利未记》序言中则宣称,对《圣经》的寓言阐释是滥用经院神学,严重模糊了字面义,[11]四重寓言性解读是僧侣的虚假谎言,《圣经》字面义是所有意义的根基,离开它只会误入歧途。[12]回归《圣经》原本和字面义实际上承认了平信徒独立接触和阐释上帝之言的可能性。

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奉唯独信仰,质疑教士翻译资质

宗教世俗化一定程度上源自罗马教会内部。罗马教会为保有精神统治地位,先后在图卢兹会议(1229)、塔拉戈纳宗教大会(1234)、牛津宗教大会（1408）、特兰托公会议（1545-1563年）等颁布教令,禁止平信徒阅读、阐释和翻译《圣经》,同时推崇烦琐经院哲学,强调原本的晦涩与神秘,并就《圣经》可否英译展开论战,[13]将自己树立为人神之间的唯一中介。然而,神职人员的腐败堕落表明教会体制和僧侣言行的原则已日益背离《圣经》教义。威克里夫批评教会更关注现世统治而非传播上帝律法。[14]路德提出“唯独信仰”,即仅通过信仰而非善行就可直接成为义人,而不必依靠教会的繁文缛节。廷代尔批评僧侣学术品德修养不足,对《圣经》的无知和轻视十分惊人:“他们大部分根本不懂拉丁语, 但又唱又说,整天啪嗒啪嗒耍嘴皮子,心里根本不理解”。[15]在新教译者看来,教士的堕落贪婪已让其布道成为公开的谎言,这不仅使教会权威遭受质疑,教士也将失去翻译《圣经》的资质,因为《圣经》确立了基督徒的言行准则,充满了道德训诫,“优秀的译文源自准确的阐释,准确的阐释反过来源自高尚的生活。然而,这些限制不是体制强加的,而是精神赋予的”。[16]伊拉斯谟认为《圣经》译者需要成为语法学家而非神学家,路德定义优秀译者的品质时说: “翻译并非如某些被误导的圣人所想,是谁都能从事的艺术,它需要一颗公正、诚恳、忠诚、勤奋、虔诚、信仰基督、博学、通晓所学且经验丰富的心”。[17]换言之,只有品德高尚之人才能胜任《圣经》翻译工作,哲罗姆的译本尽管有些错误但仍被广为接受,就是因为他被公认品德高尚。

民众识字率的增长也提升了平信徒分享甚至接管《圣经》阐释与翻译权的自信。路德坚称平信徒皆僧侣,否定教士的中介作用,罗拉德派“拒绝承认平信徒和僧侣间学习潜力存在差异,认为博学的平信徒对英语和拉丁语的掌握可能强于才疏学浅的僧侣”。[18]廷代尔提出平信徒与僧侣一样具有智慧,“如果翻译让每个人都能阅读经文,那僧侣的知识不比俗众高深”。[19]他认为英译本通过强调和传达字面义废除了僧侣的垄断权,而且让权力反转,平信徒一旦有任何对信仰或《圣经》的质疑,都可以绕过僧侣,直接依据《圣经》审查与判断僧侣行为。[20]15世纪早期的学者Lorenzo Valla在考察了《圣经》的三个希腊语和三个拉丁语手稿后,指出并订正了拉丁文译本中许多翻译和风格错误,以探寻《圣经》的真正形式。他认为,这证明那些奉该译本为权威的僧侣和神学家实际上并不懂希腊语、拉丁语和历史,遑论神学。[21]

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奉唯独信仰,彰显人的自主权,倡导世俗生活

人类随理性的发展拓展了征服自然的能力,自主意识成为欧洲文艺复兴至启蒙运动时期关键的文化意象。“人类的自主和成熟被视为世俗化的知识-存在过程的核心常量,知识-存在世俗化的主要工具是科学,科学的捍卫者将自主理想作为生命最终和充分的合理性论证”。[22]新教改革者宣扬以人为本,提出人人平等分有上帝赋予的理性,皆可探索宗教真理,个人的信仰经验应予以尊重。与之相应,英译本选词强调人的自主权和教民的个体性。廷代尔批评僧侣将一些关键术语译得过于精确、狭义以至误导了大众,他坚持用“congregation”而非“church”,“elder”而非“priest”,“love”而非“charity”,“favor”而非“grace”, “knowledge”而非“confession”, “repentance”而非“penance”,通过淡化选词的宗教色彩,消解教士的神职权力。在《哥林多前书》第14章,廷代尔将希腊语“ekklesia”译为“congregacion”(即“congregation”)而非“church”,因为后者指无生命的建筑物,而前者指信众,强调人的参与意识和主体性,从而抛弃了教会建制,支持信众的社群,号召基督徒积极拯救自己,减少僧侣的干预和权威。“既无炼狱,又无听罪和告解,这两个曾为教会带来财富和权力的教义立刻失去了效用”。[23]科威达尔保留了廷代尔这些译法。廷代尔对核心术语的翻译表明,科学和理性成为日益普及的理想,在人们意识中与信仰抗衡,现代人主体意识开始复苏,逐步树立起以自我为基础、独立对世界负责的信念。《约拿书》中上帝派约拿告诉尼尼微城人他将毁灭这座城市,相关语句在拉丁文译本中的对应英文为”preach in it”, “it”视城市为单个整体,而廷代尔译为“preach vn to them”, “them”突出作为独立存在个体的市民。又如“men to their god”在廷代尔译本中变为“euery man vn to his god”。

为彰显人的主体权,廷代尔还强调反身性(reflexivity),由此传递的信息是人类随着理性和主体意识的觉醒,开始视自身为建构知识的主体和自我研究的对象。廷代尔译本描述约拿的行动时使用了“Ionas made hi ready to fle”、“gatt hym downe to Ioppe”、“Ionas gatt him vnder the hatches and layed him downe and slombrede”、“sat him downe in ashes”等表达。[24]实际上希伯来原文中并无反身代词,现在的英语表达也无需用him,廷代尔反复添加反身代词强调人的主体意识和自我能动性,暗示了一个信念:人首先要对自己负责,以此承担对上帝的责任,人与上帝可直接对话,两者的约定无需任何中介。又如拉丁文译本中译为“I cried out of my affliction to the Lord, and he heard me”的句子在廷代尔译文中为“in my tribulacion I called vn to the lorde and he answered me”。前一译文中,人类向上帝祈祷,但属单向交流,只有“我”在言说;后一译文中,人与上帝直接交流,上帝回应了人的祈祷,交流是双向的,人不再匍匐于上帝之前,而是凭借世俗理性与上帝勇敢对话。

与强调人的自主权紧密相关的是译本倡导人性和世俗道德。中世纪经院哲学以教父哲学和亚里士多德思想为基础,历时六百余年,前者以上帝“作为其天赋观念或天赋原则的保障”,后者以“常识和日常理性作为出发点和检验标准”。[25]古希腊开创的思辨理性传统以理性论证神圣价值观,以此为基础的基督教神学和哲学谋求调和理性与信仰,统一天启与人智。然而,经过文艺复兴洗礼的人类渐渐意识到,世界与人生即使源于天意,纯粹的世俗需求也应得到尊重,崇高圣洁的神圣价值体系最终要诉诸此岸世界的世俗践行,“此世”日益成为唯一具有重要意义的世界,上帝的启示不再是知识的来源和解决社会问题的唯一根据。之后,神秘启示和教父哲学在17世纪遭到唯理论与经验论的怀疑和批判。“启蒙运动的理性主义就是工具理性战胜思辨理性的世俗化思潮。”[26]换而言之,启蒙运动冲击了长期垄断西方意识形态的神圣价值观,引发了现代社会世俗生活领域的变革。教会在中世纪的影响是全方位的,教民的洗礼、婚礼和葬礼均由僧侣登记和主持,教育与社会救济也以教会为基本单位。近代以来,特别是法国大革命后,欧洲国家纷纷立法将这些权力纳入国家机构,教会逐渐丧失对教民生活的影响力。相应地,英译者用世俗理性给神秘启示去魅,将《圣经》的训诫与世俗生活相联系,由关注“神性”转向关注“人性”。基于宗教改革对世俗生活的回归,George Steiner将宗教改革定义为“将基督的教诲更充分更具体地翻译到日常话语和日常生活的一种召唤”。[27]

廷代尔认为,基督教的要义是促进现世的福祉和道德实践,他的译本使用大众话语,按照俗众形象重塑《圣经》。他认为教民可以像读民间故事般照字面理解《圣经》,这些故事就成为可能发生在普通人身上的真实事件,更接近其日常生活,而且字面义只需读者具备常识,不用接受经院哲学繁琐的注释传统教育。[28]他首次在英译本中使用上帝的名字Jehovah达20多次,而非全部使用显示万能的尊称Lord。他译本中的“mercy seat”译自路德本的 “gnadenstuhl”,字面义为“恩典的座位”。这些词汇赋予上帝抽象神性之外的人性色彩。

为回归世俗生活,英译者纷纷肯定世俗欲望和追求。“情感和理性一样,都是启蒙运动的关键词”。[29]廷代尔在《哥林多前书》13章13节将希腊语“agape”或“caritasor”译为“love”而非“charity”,遭到托马斯·摩尔严厉批评。廷代尔回应,读者可视语境将“love”理解为基督徒对上帝的爱或基督徒之间的爱。实际上, “love”既可指人神之爱(agape)、朋友之爱(Pholio)或基督徒的兄弟姐妹之爱(brotherhood,sisterhood),还可指夫妻之爱(eros)。廷代尔以“love”包容进夫妻间的情感,突破了教会倡导的禁欲主义,表现出新教对于世俗情爱与婚姻的重视。

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提倡民族语译本

为维护与平信徒的等级界限,教会通过拉丁语和神秘阐释将《圣经》据为己有,使之成为遥不可及、只能膜拜的圣言。教会宣称《圣经》是神圣经典,不仅其教义和训诫必须严格遵守,其文字也不能更改,上帝之言只能用希伯来文、希腊文和拉丁文书写,英语等民族语言野蛮粗鄙,用它们翻译圣言是在亵渎神灵。14-17世纪,基督教大世界内部开始形成独立的民族共同体,这些共同体寻求各种途径表达自己的民族身份,以民族语重译《圣经》成为不可抵挡的历史潮流。14世纪时,英语成为英格兰通行的口头语言,随着民族意识的高涨、民族文化的发展和识字率的提升,普通民众用英语阅读与解释《圣经》、直接与上帝交流的欲望日益强烈。英译者顺应这一潮流,抵抗僧侣特权,赋予平信徒阐释文本和制造意义的权力。他们采纳街头巷议的俗语,将古老的《圣经》场景拉近具体的世俗生活,使它成为人人可及的公共读本。读者无需借助教会和僧侣深奥而枯燥的阐释传统就可直接领受上帝的意旨,这种平等的阅读和阐释权是公民平等权的一种体现。过去教会为了自身利益对《圣经》妄加解释,现在平信徒可以将自己对经文的理解与僧侣的传道相比较,从而做出自己的宗教判断。

新教译者也在理论上论证了英译《圣经》的合法性。他们破除了拉丁语至高无上的地位,捍卫民族语平等传达《圣经》的权力,提出上帝之言可以超越语言障碍得以传递。威克里夫坚信语言无非是种习惯,同样的福音无论用希伯来语、希腊语、拉丁语或英语,都能传递。[30]廷代尔宣称希伯来语的词汇和词序与英语相似,两者关系较之拉丁语和希伯来语间关系更紧密,因此鼓励字对字英译《圣经》。《钦定本圣经》译者认为,即使最糟糕的英译本“也包含了上帝之言,不,就是上帝之言”,[31]普世真理并非僧侣和贵族的专利,也能被语言各异的普通人领受。

对民族语译者而言,要真正让普通人接触和阅读《圣经》,必须使用贩夫走卒能接受的朴素语言。威克里夫坚持为买不起译本的农民和工匠译经,伊拉斯漠的《新约》译序称:“但愿农夫能在犁边吟诵《圣经》,织工能在织布机边用《圣经》驱散心头的烦闷,旅行者能用《圣经》消遣以解除旅途的疲劳”。[32]路德传承了伊拉斯谟的理想,坚持平民主义（populism),译本采用妇孺市井的德语。廷代尔也曾对一个博学的僧侣说:“我鄙视教皇和他制订的一切律法。上主若保全我性命,不多年后,我便会使耕田童子对《圣经》的认识过于你所知”。[33]George Steiner认为这些话语是《圣经》翻译理论史上的分水岭,提出了“翻译在人从宗教领域迈进世俗领域的精神历程中发挥关键作用”的观点。[34]通过民族语译本,《圣经》跨越宗教精英狭隘的范畴,向大众开放与普及,无论其年龄、性别、职业、身份与国籍,这种语言策略是《圣经》翻译世俗化的重要手段。

除采纳通俗民族语言,译者和编订者还重视以印刷手段提高译本的可接受性和传播效果。如《日内瓦圣经》采用数字标号分节、在括号中将可替换单词斜体、提供注释、地图、表格、插图、各章概述等帮助读者理解和记忆。这些新颖手段使它成为16和17世纪最受英国大众欢迎的《圣经》。[35]英译本的语言优势与印刷策略有效提高了其普及度,普通家庭拥有《圣经》成为社会常态。“在1570到1630年间,英译本《圣经》的产量增长了10倍,高于欧洲任何新教国家。……仅莎士比亚一生中,1564年到1616年,据统计《圣经》出现了211个版本,出售了约422,000个副本”。[36]英译本《圣经》的广泛传播也加快了其他献身文献的普及,提高了科学知识和新思想传播的速度和效率,大大提升了英语的地位,推动了英国民族语言和文字的统一,促进了民族国家的诞生。英语不仅展示出宗教语言的实力,也逐步发展成文学语言,《威克里夫圣经》与《坎特伯雷故事集》共同奠定了英国文学语言的基础。

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奉君权神授,拥护王权

中古欧洲是处于罗马天主教会统辖下的基督教大世界,共同信仰让欧洲各民族产生精神认同感,对国家、民族和君主没有迫切需求。14到16世纪资本主义生产关系发展后,城市兴起,市民阶层壮大,民族意识觉醒,渴望建立独立的民族国家和民族教会以推动经济进一步发展,世俗王权也希望摆脱对教皇长期的依附。皇室和民众都渴望摆脱教会的经济剥削和政治束缚,两者结成同盟,国王被拥立为实现国家统一、民族独立的核心力量,世俗王权取代教权,成为国家的精神象征,基督教大世界的教权主义与普世主义开始衰落。

英国在王权与教权的较量中建立起以都铎王朝为核心的民族国家,这种新的政治体制“用‘主权在王’的民族国家概念代替‘主权在神’的基督教信条”[37],君权统治代替了神权统治。英国历史上加强王权和建立近代民族国家与宗教世俗化几乎同步进行,宗教改革期间倡导的“民族教会”对民族国家的形成产生了关键推动作用,《圣经》英译本的出版与流通成为教权与王权较量的场所,也加速了“上帝的选民”转型为现代民族国家公民的历史进程。这一时期的《圣经》翻译带有浓厚的王权色彩,新教译者充分借助插图、序跋、旁注等多种途径向王权靠拢,呼吁将教权置于王权之下,翻译的政治与国家的政治交织在一起。

《马太圣经》和《科威达尔圣经》都在1537年得到亨利八世钦定,后者修订后经国王特许再版,1539年获其授权在英国全境发行,王室要求全民阅读并将这一译本提供给每个教堂。科威达尔在致国王的献词中称,译本中的任何错误应由具备神圣智慧的国王亲手纠正、修改或完善,第二版导言称译本“蒙陛下最仁慈的特许”。[38]译本卷头插图有幅木刻画,亨利八世端坐于王座,上方云端浮现耶稣头像,曰:“我找到了逞心如意之人。”其言下之意是亨利八世才是基督在世间的代言人,明显宣扬了君权神授的思想。

《日内瓦圣经》是献给伊丽莎白一世的,译者在首版序言中自称“英国教会在日内瓦的谦卑子民”。然而,“詹姆士一世、雅各宾时期文化及英国国教都具有宗教改革和保守传统双重性质,寻求在卡尔文教义和天主教保守主义间的中间道路”。[39]到詹姆士一世继位时,《日内瓦圣经》在民众中的地位已取代了《主教圣经》,詹姆士一世认为前者的注释渗透着加尔文宗教、政治和社会思想,威胁王权,遂于1604年亲自组织学者修订和重译《圣经》。新译本有四页致国王的献词,对“最高贵强大”的君主极尽赞美,声称当伊丽莎白女皇这颗西方耀眼的明星陨落时,英国人深恐宗教混乱会将英伦大地丢进黑暗,而詹姆士一世如太阳光芒万丈,消除了民众恐慌。献词结尾祈祷国王的支持,因为他的赞助将让译者在面对国内外天主教徒或国内诽谤时安心释然。[40]译者视国王为国家秩序和统一的依靠,拥护王权至上的观念。

《钦定本圣经》翻译时国家全能论(Erastianism)在英国广泛传播,国家机构与教会奋力争夺实际统治权。译者深悟国王“遵守和支持英国君主制和英国国教内部等级结构”的赞助目的,[41]秉承“地方‘官员’或世俗政权是授权地方教会的正当机构”的新教信仰,[42]在译本中大量添加“office”和“ordain”等暗含官方授权教职的单词。如《提摩太前书》3章第1节的“the office of a bishop”,第10和13节的“the office of a deacon”,《希伯来书》7章第5节的”“the office of the priesthood”,《使徒行传》1章第22节的“must one be ordained”。在整个译本中,“ordain”使用44次,“the priest’s office”使用29次。此外,译者增加了希腊语原文中没有的某段圣职授予的历史,如《提多书》3章15节括号中的内容。《圣经》其实不涉及任何圣职授任的具体手段或形式,译者的强调和补充都有神学、教会或政治和现实动机。[43]詹姆士一世是译本最高赞助人,希望新译本传播以君为父的观念,即国王是民众的政治和精神领袖,国王、《圣经》和教会的统一将确保英国人民的统一。[44]译者用这两个单词强调教会和政治组织结构的等级制,正迎合了他的意志,有助于将秩序施加于分裂的教会,支持君主掌握神权并巩固其世俗权力,体现了国王作为国家象征对全体教俗臣民行使统治权的思想。

为维护君主统治资质,译者还有意渲染君主的阳刚形象,典型例证是对希伯来语“saris”的翻译。这个词在古代主要指被阉割的奴隶或俘虏,以《旧约》为例,该词共出现42处,《钦定本圣经》仅17次直译成“eunuch”,通常含混地译为“officers”或“certain officer”,有13处译为“chamberlain”(贵族的管家或宫廷大臣)。Tadmor认为译成“chamberlain”有历史依据:首先,古以色列被阉割的奴隶或战俘若忠诚主子常会受到嘉奖,并有机会管理皇家事务;其次,“saris”对应的希腊语“eunouchos”的字面义是“keeper of the bed”,除指被阉割男子,也可指皇家私人侍从、管家或大臣;第三,《旧约》亚拉姆语译本中,“saris”有时译成“rav”,即大臣或高级军官;第四,阉割奴隶和俘虏在近代早期的西欧被鄙弃。[45]总之,“eunuch”意味着女人气,不应与国家高级官员相联系。《创世纪》39章中约瑟夫被卖与埃及人波提乏为奴,原本中波提乏身份就是“saris”。威克里夫译为法老的“geldyng”(阉马),《日内瓦圣经》也使用“eunuch”保留其太监身份。其他译本则将太监变身为刚毅的军官：廷代尔、《马太圣经》、《大圣经》和《科威达尔圣经》译为“chefe marshall”;《主教圣经》译为“chiefe officer”;《钦定本圣经》译为“an officer of Pharaoh’s, and captain of the guard”。多数英译本将被阉割男性形象弱化、删除或代之以各种充满阳刚气的称谓,授予太监军衔或官职,以维护君王威严。若君主整日被阴柔的侍臣包围,不仅招致同性恋嫌疑,也有损阳刚之气,君王的统治资质必将大打折扣。

由于拥护君王为民族教会领袖,译者一定程度上得到了王权支持和庇护。威克利夫公开反对教权至上论,支持国王维护国家主权,其译本被都铎王朝中与教皇决裂、支持宗教改革的君主(亨利六世、亨利七世、爱德华六世和伊丽莎白一世)私藏。宗教裁判所宣判其有罪后,他受国王和贵族庇护免于出庭受审。直到16世纪中期,英国统治阶层仍将英语与下层社会联系在一起,“在将历史、法律和宗教文本翻译成英语的态度上,统治精英似乎关注通过审查或启蒙来控制未受正规教育之人”。[46]英译《圣经》由此成为权力操控的形式,是世俗统治精英向大众传递信息、控制其思想以维护社会稳定和等级制的工具。

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展现英国本土社会生活

翻译是跨越时空的旅行,对于年代久远、地域跨度大的作品,译者因认识能力及知识环境的局限不免依赖个人的“前见”和所处社会公众对异域文化的集体想象,将原本重新语境化。基督教讲求其教义的普世与永恒,而《圣经》的新教英译本努力将永恒的神圣信仰世俗化为当下语境,将普世信仰与本土文化相结合,对遥远而古老的希伯来文化进行历史和文本转化,将古希伯来人的思想、行为和社会机制归化,体现出近代早期英国的本土和时代特征。英译本《圣经》在民众普及的原因除了王室支持、印刷文化发展、民众识字率提高、译本文学品质、语言亲缘关系外,最重要的是译本英国化,实际上在英国近代早期,“translate”(翻译)的一个近义词是“English”(英国化),尽管“English”现在已经不作动词使用。 [47]这种本土化处理体现在插图设计及对表示关键社会关系的词汇做语义转变,使时空上与原作相距遥远的英国人可以理解《圣经》表达的历史、文化和社会现实,陌生的场景变得熟悉而亲切。

为向目不识丁的读者传播《圣经》,插图这种民众喜闻乐见的形式被英译者采纳,成为辅助读者理解的有效手段。绘图工匠无法还原古希伯来人生活状况,因此插图中建筑、服饰与人物的细节刻画基本以工匠自身生活环境与视阈为基础,产生明显偏离原语文本的场景和文化迁移。《主教圣经》包含了124幅整页插图,具有强烈的地方色彩,其中《民数记》的一副插图就表现出迥异于古希伯来人的宗教和文化环境,如“教堂的尖顶和城市的十字架及周围浓密的树林,还有窥探者的裙子,混合了当时和东方式样的服装”。[48]这种变异并非特例,中世纪和近代早期欧洲图像艺术中,场景本土化或涂抹东方色彩较为普遍。

由于译者受制于自身社会和文化视阈与词汇局限,英译本不仅具有译者个人意识形态色彩,措辞也入乡随俗,留有当时社会和文化观念的印记。比如原本中几个表社群关系、家庭婚姻、经济和政治体制的术语在译本中发生了语义转换,这些术语涉及英国成为独立民族国家过程中关键领域的变化。宗教改革和启蒙运动后,理性权威取代启示权威,一切社会机构和建制经受理性的裁决和检验,译者对《圣经》中根植于传统和古旧习俗的社会机制做出了反思与改造,使得英译本展现的古代世界英国化,符合英国当时的生活状况和社会结构。

《十诫》是古希伯来人的行为与道德准则,原本中的核心词“re’a”词义广泛,可以指邻居、朋友、同伴、同胞甚至每个人(包括敌人),而从廷代尔的《摩西五经》开始,英译者将其阐释为以睦邻关系（neighborhood)为核心,[49]“爱朋友”或“爱同胞”的训诫在译本中改为“爱邻居”。“re’a”的语义萎缩和睦邻观念的增强源于近代早期英国的地方自治,国家开始以区域为基本构成要素,人际交往主要在邻居当中,在一个日益区域化的社会和政治语境中,灌输睦邻观念成为建构和维护新的社会结构和秩序的必然需求,新教译者自然在地方共同体的语境下想象人际关系和道德禁令。

16和17世纪英国规范和加强了婚姻制,新教译者也以一夫一妻制改写古希伯来的一夫多妻制,以此证明婚姻制有《圣经》为依据,得到神的认可。《旧约》中表男女结合的词有时译为“take”、“give”、“master”、“carry”或“buy”,有时则译为“marriage”,“marriage”在《主教圣经》和《日内瓦圣经》中高频出现。此外,17世纪社会契约论思想风靡英国,《圣经》译者将原本中表奴隶的单词译成“bondsman”、“bondwoman”、“handmaid”、“maidservant”、“servant”或“bondservant”,由此消解奴隶制,将表契约性服务的语言经典化。译者还以“prince”、 “captain”、 “lord”、 “duke”、 “sheriff”、 “steward”、 “lieutenant”等词翻译希伯来语的官职术语,折射出英国当时的统治体系构成。[50]

上述本土化策略从廷代尔开始,在之后的一系列译本中得到巩固,最终在《钦定本圣经》经典化。英译本《圣经》的语境化促进了其在英国的普及。

三、 结语

西方历史上《圣经》翻译经历了由僧侣独揽到逐步世俗化的过程,以民族语翻译、出版和传播《圣经》成为欧洲基督教世俗化的主要形式和宗教多元化的重要环节,也是英国新兴社会阶层反教权主义、争取语言平等与民主化的重要手段。由于英译本的世俗化对天主教会具有颠覆性潜能,一批译者遭受残酷迫害。[51]14-17世纪《圣经》英译的世俗化与政治沉浮紧密相连,涉及翻译权的争夺、原本观念的转换以及译入语地位的起伏,交织着王权与教权、天主教与新教、僧侣与平信徒、普世语与民族语间的权力较量,折射出西方语言观和世界观由神秘走向理性的转变,也成为西方近代化历程的一个重要标志。

注释

[1] 关于“世俗化”这一概念的研究参见Callum G. Brown & Michael Snape, Secularisation in the Christian World: Essays in Honour of Hugh McLeod. Surrey: Ashgate Publishing, Ltd., 2010; Frank J. Lechner, “Secularization”,in Encyclopedia of Protestantism, H. J. Hillerbrand, ed. New York: Routledge, 2003, pp.1701-1707; Karel Dobbelaere, Secularization: An Analysis at Three Levels.Venice: European Interuniversity Press,2005;Harvey Cox,The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective. New York :Macmillan Company, 1965;孙尚扬:《宗教社会学》,北京:北京大学出版社,2003年,第165-187页。

[2] Vicente L. Rafael,“Gods and Grammar: The Politics of Translation in the Spanish Colonization of the Tagalogs of the Philippines”, in Notebooks in Cultural Analysis, Nathalia King&Norman F. Cantor, ed. Durham: Duke University Press, 1986, pp.97-133; Walter Benjamin, “The Task of the Translator”, in The Translation Studies Reader, Lawrence Venuti, ed. London: Routledge, 2000, pp.15-25.

[3] Harvey Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology. New York:Simon & Schuster,1984.

[4] David Cressy, Literacy and the Social Order: Reading and Writing in Tudor and Stuart England. Cambridge:Cambridge University Press,1980.

[5] Emanuel Tov,“The Rabbinic Traditions Concerning the ‘Alterations’ Inserted into the Greek Translation of the Torah and Their Relation to the Original Text of the Septuagint”, in The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint, Emanuel Tov, ed. Leiden: Brill,1999, pp.1–20; Moshe Simon-Shoshan, “The Tasks of the Translators: the Rabbis, the Septuagint, and the Cultural Politics of Translation,” Prooftexts 27 (2007):1-39; Isaac Meyers &Daniel Stein Kokin, “From Septuagint to Singer: Translation as Legend and Politics,” Prooftexts 28 (2008):363-382.

[6] http://www.bible-researcher.com/versions.html;http://www.wayoflife.org/database/history_of_the_english_bible_Tyndale_kjv.html;http://www.pcchong.com/mydictionary/special/historyofchristianity9.htm;Bruce M.Metzger, The Bible in Translation：Ancient and English Versions.Grand Rapids: Baker Academic, 2001.

[7] [英]吉尔•R•埃文斯:《异端简史》,李瑞萍译,北京：北京大学出版社,2008年,第17页。

[8] Jean Delisle & Judith Woodsworth, Translators through History. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2012, pp.165-166.

[9] Preserved Smith,“The Methods of Reformation Interpreters of the Bible”, The Biblical World 38 (1911): 235-245.

[10] Mary Dove, The First English Bible: the Text and Context of the Wycliffite Versions. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.26.

[11] J.H.Gardine,“William Tyndale: the Maker of the English Bible”, The North American Review 194(1911):903-913.

[12] Su Fang Ng, “Translation, Interpretation, and Heresy: The Wycliffite Bible, Tyndale’s Bible, and the Contested Origin,” Studies in Philology 98(2001):315-338.

[13] 在英国有两次著名论战:1401年《威克里夫圣经》的主要译者John Purvey就《圣经》能否英译和托钵僧圣方济会的William Butler和圣多米尼克教派的Thomas Palmer展开论战；廷代尔和托马斯·摩尔就《圣经》如何英译展开论战。

[14] Dove, “The First English Bible”, p.69.

[15] J. F. Mozley, William Tyndale. New York: Macmillan Company,1937,p.136.

[16] Ng,“Translation, Interpretation, and Heresy”, p. 326.

[17] Delisle & Woodsworth, “Translators through History”, p.42.

[18] Dove, “The First English Bible”, p.19.

[19] Ng, “Translation, Interpretation, and Heresy”, p. 329.

[20] David Ginsberg, “Ploughboys Versus Prelates: Tyndale and More and the Politics of Biblical Translation,” The Sixteenth Century Journal 19(1988):45-61.

[21] Smith,“The Methods of Reformation Interpreters of the Bible”, pp. 235-236.

[22] Larry Shiner, “Toward a Theology of Secularization,”The Journal of Religion 45(1965): 279-295.

[23] David Daniell, William Tyndale: a Biography. New Haven & London: Yale University Press, 1994, p.58.

[24] Ginsberg, “Ploughboys Versus Prelates”, p.56.

[25] 周玄毅:《试论英国早期启蒙哲学的自然神论背景》,载赵林、邓守成编《启蒙与世俗化:东西方现代化历程》,武汉：武汉大学出版社,2008年,第169页。

[26] 赵敦华:《神圣和世俗文化相结合的新启蒙观》,载赵林、邓守成编《启蒙与世俗化:东西方现代化历程》,武汉：武汉大学出版社,2008年,第201页。

[27] George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation.London: Oxford University Press, 1975, p.258.

[28] Ng, “Translation, Interpretation, and Heresy”, p.331.

[29] 斯图亚特·布朗:《宗教与欧洲启蒙运动》,载赵林,邓守成编,《启蒙与世俗化:东西方现代化历程》,武汉：武汉大学出版社,2008年,第19页。

[30] Anthony Kenny, Wyclif in His Times. Oxford: Clarendon Press, 1986,p.90.

[31] Metzger, “The Bible in Translation: Ancient and English Versions”,p.189.

[32] 谭载喜:《西方翻译简史》,北京:商务印书馆,1991年,第79页。

[33] Clyde Weber Votaw,“Martyrs for the English Bible”,The Biblical World, 52(1918): 296.

[34] Steiner, “After Babel: Aspects of Language and Translation”, p.258.

[35] Metzger, “The Bible in Translation: Ancient and English Versions”,p.30.

[36] Naomi Tadmor, The Social Universe of the English Bible: ure, Society, and Culture in Early ModernEngland. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 9.

[37] 姜守明:《教皇权的衰落与英国民族国家的兴起》,载《辽宁大学学报》2006年第1期,第69页。

[38] Tadmor,“The Social Universe of the English Bible”,p.4.

[39] Michael G. Rather Jr, “About the Political Dimensions of the Formation of the King James Bible”, Comparative Literature and Culture 11(2009): 1-9.

[40] Metzger,“The Bible in Translation: Ancient and English Versions”, p.34.

[41] Rather,“About the Political Dimensions of the Formation of the King James Bible”, p.1.

[42] 埃文斯,《异端简史》,第153页。

[43] Lorin L. Johns：Ordination in the King James Version of the Bible, in: the American Academy of Arts and Sciences, The Heart of the Matter. Cambridge: Cascadia Publishing House, 2004, p115, from:http://ljohns.ambs.edu/HM-Ordination.pdf

[44] Alister McGrath, In the Beginning: The Story of the King James Bible and How It Changed a Nation, a Language, and a Culture. New York: Anchor Books, 2001, p171.

[45] Tadmor, “The Social Universe of the English Bible”, pp.140-143.

[46] Gillian Brennan. “Patriotism, Language and Power: English Translations of the Bible, 1520-1580”,History Workshop 27 (1989), 18-36.

[47] Tadmor, “The Social Universe of the English Bible”, pp.14-17.

[48] Ibid, p.2.

[49] Ibid,pp.25-34.

[50] Ibid,pp.50-55,p.167,pp.83-164.

[51] 威克里夫的尸骨被焚烧,廷代尔和John Rogers殉教,科威达尔被迫流亡。返回搜狐，查看更多